I. L’enfant qui a appris la résistance trop tôt
Bonjour à toutes et à tous,
J’adresse mes sincères remerciements à Students of Africa for Africa et à l’Inclusive Global Leadership Initiative pour m’avoir invitée à donner cette conférence.
Depuis quelques années, une question résonne dans les conversations africaines, notamment sur les plateformes numériques : la démocratie est-elle nécessaire en Afrique, ou lui est-elle seulement adaptée ? Ce débat s’est intensifié dans le sillage de coups d’État militaires successifs, particulièrement dans des pays façonnés par la longue ombre de la domination coloniale française. Mon propre pays s’inscrit dans cette histoire.
Permettez-moi de commencer par une affirmation qui pourrait vous déconcerter. J’étais, et je le suis encore parmi ceux qui ont applaudi certains de ces coups d’État. Cela ne signifie pas que je défends le pouvoir militaire, ni que je crois en sa légitimité comme système de gouvernance. Cela signifie que, dans certains moments précis, l’effondrement d’un ordre en décomposition est vécu comme un soulagement pour des peuples qui ont trop subit. Il y a là une nuance, à laquelle je reviendrai.
Mais avant de débattre des systèmes, revenons à quelque chose de plus intime. Permettez-moi de commencer par une histoire personnelle.
J’ai grandi sous un régime militaire, même si pendant longtemps, je n’avais pas les mots pour le nommer. Cela ne me paraissait pas anormal. C’était la vie, tout simplement.
Imaginez-vous à l’école, peut-être en sixième. Un matin, le principal entre dans la classe et annonce que le président est de retour d’un voyage officiel. On vous demande de tout laisser derrière vous et de vous rendre à l’aéroport pour l’accueillir. Enfant, vous êtes ravi. Les cours sont terminés. Vous marchez en rangs serrés, des milliers d’élèves convergeant, formant un véritable cortège d’obéissance. Vous patientez des heures sous le soleil. Lorsque le convoi passe enfin, vous faites signe. Vous applaudissez. C’est ce qu’on vous a appris à faire.
Le mercredi, pas de repos. Répétitions. Apprentissage par cœur de chants et de chorégraphies à la gloire d’un homme que vous n’avez jamais rencontré. Le dimanche, au lieu d’être en famille, vous vous rendez au siège du parti pour une nouvelle répétition. À cet âge-là, on ne comprend pas encore que son corps est conditionné à la soumission et à la loyauté.
Puis on grandit.
Le lycée se trouve en face d’un camp militaire. Chaque matin, la circulation est bloquée. La vie s’arrête. Pendant de longues minutes, parfois près d’une heure, toute une ville est immobilisée pour laisser passer un homme. Des femmes sont alignées le long de la route en formations soigneusement disposées, applaudissant au passage du convoi. Vous applaudissez aussi. Non par admiration, mais parce que l’immobilité, à ce moment-ci, est perçue comme un acte de défiance.
Et puis vient la nuit.
Il y a toujours un couvre-feu. Sept heures du soir. Un silence imposé par la peur. Un soir, vous rentrez chez vous et trouvez votre mère et votre tante en larmes. Un cousin a été battu par des soldats pour être sorti sans autorisation. Il est dans le coma. Vous commencez alors à comprendre que les règles qui régissent votre vie ne sont pas là pour vous protéger.
Un autre jour, vous rentrez de l’école et trouvez votre père menotté, le visage tuméfié, votre maison sens dessus dessous, fouillée de fond en comble par des soldats à la recherche de ce qu’ils appellent des preuves. Vous ignorez encore de quoi il s’agit. Vous savez seulement que quelque chose de sacré a été profané.
La télévision devient votre fenêtre sur le monde. Elle ne s’ouvre que quelques heures par jour. Un bref dessin animé offre un instant d’innocence, puis se referme sur un flot incessant d’éloges du président. Son image remplit l’écran. Vous grandissez dans un univers où un seul homme occupe tout l’espace.
À l’école, il existe une matière appelée éducation civique et morale. Elle figure au programme, mais pas dans les faits. Les professeurs refusent de l’enseigner. Vous comprendrez plus tard pourquoi. Des mots comme constitution ou démocratie ne sont pas de simples idées. Ce sont des risques. Les prononcer à la légère, c’est s’exposer à la disparition, et de nombreux professeurs ont déjà disparu ainsi.
Même à la maison, le langage est surveillé. On ne prononce pas le nom du président. On apprend à le remplacer par des métaphores. Des années plus tard, lorsque j’ai lu « Harry Potter » pour la première fois, le silence qui entourait le nom de Voldemort m’a frappé. Il m’était familier. Dans mon pays aussi, il y avait un nom tabou : Eyadema, le nom de l’homme qui nous a gouvernés sans pitié pendant quarante ans. La différence, c’est que le nôtre n’était pas une fiction.
Puis vient le moment où l’enfance se brise.
Votre père est arrêté. Vous apprenez que les réunions secrètes auxquelles il assistait étaient politiques. Auparavant, vous étiez messager, transmettant des informations à ses amis d’une maison à l’autre sur les lieux et dates de leurs réunions. Après son arrestation, votre curiosité s’éveille et, une fois libéré et de retour au travail, vous commencez à le suivre, à l’attendre devant ces réunions.
Vous êtes punie. On vous dit que c’est dangereux. Vous y retournez quand même.
À treize ans, le danger est une abstraction. Ce que vous comprenez, c’est la proximité, la loyauté et la peur.
Finalement, votre père cesse de vous repousser. Il devient plus sûr de vous laisser entrer que de vous laisser dehors. Alors vous participez à ces réunions. Et ce que vous découvrez, c’est un autre monde.
Vous entendez des histoires de prisonniers torturés et tués. De femmes battues chez elles. D’enfants arrêtés pour avoir lu des journaux. De mères emprisonnées avec leurs nourrissons pour punir les pères dissidents. D’une professeure arrêtée et violée en réunion par des soldats dans l’enceinte de la radio publique juste après son interview où elle parlait des droits des femmes. Elle ne s’en est jamais remise psychologiquement. Ces réunions n’étaient pas simplement politiques. Ce sont des espaces de deuil, de guérison et de résistance fragile.
Et vous n’avez pas encore quinze ans.
Puis un soir, l’homme au cœur de cette machine meurt. L’écran de télévision s’éteint. Son image apparaît, une croix à côté. L’annonce retentit. Un bref silence s’installe, puis une autre voix déclare que son fils prendra le pouvoir. La continuité remplace la rupture.
Les lumières s’éteignent. Les téléphones se coupent. Le pays retient son souffle.
Vous trouvez votre père assis dans la faible lueur d’une bougie. Il pleure. Pour la première fois de votre vie, vous le voyez pleurer. Vous lui demandez pourquoi. Vous pensez qu’il pleure l’homme qui l’a fait torturer plus d’une douzaine de fois en trente ans.
Il répond doucement qu’il pleure pour ses amis, ceux qui ont été tués, qui n’obtiendront jamais justice.
À cet instant, quelque chose change en vous.
Vous comprenez que le pouvoir et l’oppression peuvent survivre à la mort. Que les systèmes peuvent se reproduire par le sang, par la peur, par le silence. Et vous prenez une décision, de celles qu’un enfant seul peut prendre avec une telle lucidité. Vous écrivez dans votre journal. Vous imaginez un avenir où cet ordre prendra fin. Vous nommez votre rébellion, maladroitement, avec défi.
C’est ainsi que mon parcours a commencé. Voilà mon histoire. Et maintenant, commençons.
II. La thèse en question : la démocratie a-t-elle échoué en Afrique ?
Partons d’une affirmation formulée avec une grande assurance dans de nombreux milieux, et qui mérite d’être prise au sérieux avant d’être démontée. Dans sa formulation la plus courante, elle ressemble à ceci : la démocratie a échoué en Afrique, ou encore, la démocratie comme forme de gouvernance est inadaptée aux cultures politiques africaines, et l’instabilité persistante, l’autoritarisme et le dysfonctionnement de l’État observés à travers le continent depuis l’indépendance en seraient la preuve.
Cet argument apparaît dans la littérature académique, dans l’analyse journalistique, dans les cercles de réflexion sur les politiques étrangères avec une fréquence particulièrement décourageante.
Samuel Huntington lui a conféré une respectabilité intellectuelle dans La Troisième Vague, où il suggérait que certains environnements culturels et religieux étaient plus propices à la consolidation démocratique que d’autres. Robert Kaplan en a offert une version plus viscérale en 1994, arguant dans The Atlantic que la carte africaine de la pauvreté endémique, de la diversité ethnique et de la faiblesse institutionnelle faisait de la démocratie libérale une importation exotique, une forme de gouvernance issue d’une trajectoire historique particulière que l’Afrique n’avait pas empruntée.
Ces arguments ont été répétés, affinés et recyclés pendant tant de décennies, et ils exercent un poids politique considérable précisément parce qu’ils semblent reposer sur l’observation empirique : on peut désigner des transitions avortées, des élections volées, des coups d’État militaires, des manipulations constitutionnelles, et conclure que les faits parlent d’eux-mêmes. Avant de démonter cet argument, je veux m’y arrêter honnêtement un instant, car la pire chose que l’on puisse faire face à un mensonge séduisant, c’est de le rejeter trop vite.
Il existe, indéniablement, une crise de la gouvernance démocratique dans une grande partie du continent africain. L’économiste ghanéen George Ayittey, l’un des critiques africains les plus implacables de la gouvernance africaine, a passé des décennies à documenter ce qu’il appelait le viol systématique d’un continent par ses propres dirigeants. Des hommes qu’il divisait mémorablement en deux catégories : la génération des Guépards, ces jeunes Africains réformistes tendus vers l’avenir, et la génération des Hippopotames, cette classe politique immobile, gonflée des ressources de l’État, allergique à toute reddition de comptes.
Ayittey n’était pas un observateur occidental projetant l’échec sur l’Afrique depuis un confort à distance. C’était un intellectuel africain dévoré par la fureur de ce que les dirigeants africains avaient fait de la souveraineté que les peuples africains avaient payée de leur sang. Sa colère donne à cette crise son juste poids, et elle mérite d’être reconnue avant d’être contextualisée.
La question n’est pas de savoir si la crise est réelle. La question est de savoir ce qu’elle révèle.
C’est ici que l’argument commence à s’effondrer sous le poids de ses propres présupposés. La thèse selon laquelle la démocratie a échoué en Afrique suppose que l’Afrique a effectivement essayé la démocratie, qu’il y a eu une tentative sincère d’autogouvernance après l’indépendance, qui aurait ensuite été déjouée par une incapacité endogène. Ce présupposé est historiquement faux, et les conséquences de cette fausseté sont immenses.
La majeure partie de l’Afrique, depuis la fin formelle du colonialisme, n’a jamais eu la permission, de manière durable, de pratiquer la démocratie selon ses propres termes. Ce qu’elle a pratiqué à la place, ce sont des versions gérées de la forme politique, façonnées de l’extérieur et par le haut, par les intérêts des anciennes puissances coloniales, des superpuissances de la Guerre froide, des institutions financières internationales, et des élites domestiques qui ont appris à les servir toutes simultanément. L’échec qui existe est réel, mais ce n’est pas l’échec de la capacité démocratique africaine. C’est l’échec d’un système conçu pour empêcher une véritable gouvernance démocratique de prendre racine.
III. Ce que l’Afrique n’a jamais eu le droit d’essayer
L’indépendance formelle des États africains entre 1957 et le milieu des années 1970 fut, dans l’écrasante majorité des cas, une transaction incomplète. Le drapeau et l’hymne changèrent. Le visage au sommet de l’État changea, passant de l’Européen à l’Africain. Mais l’architecture structurelle de la gouvernance, les modes d’extraction des ressources, les cadres juridiques, les systèmes monétaires, les relations militaires, et surtout l’économie politique internationale dans laquelle ces nouveaux États devaient opérer : tout cela changea très peu, et dans certains cas pas du tout.
Frantz Fanon le vit clairement dans Les Damnés de la Terre, publié en 1961, et la fureur incandescente de son analyse n’a pas faibli depuis. La bourgeoisie nationale qui hérita de l’État colonial, argumentait-il, n’était pas une classe révolutionnaire mais une classe de substitution :
elle prit la place de l’administrateur colonial sans transformer la logique de l’administration. Elle apprit à parler le langage de la liberté tout en accomplissant la fonction du contrôle. Et elle fut encouragée, financée et protégée dans cette performance par les anciennes puissances métropolitaines, qui trouvèrent dans l’État comprador africain un instrument de domination continue bien plus rentable que l’administration coloniale directe ne l’avait jamais été.
Le cas du Togo est instructif précisément parce qu’il est si peu dissimulé. Sylvanus Olympio, le premier président démocratiquement élu du pays, était une figure d’une véritable rigueur démocratique, un économiste formé à la London School of Economics qui comprenait les conditions structurelles du sous-développement togolais, et qui avait commencé à explorer une voie économique qui réduirait la dépendance du Togo à la zone franc et au contrôle monétaire français.
Le 13 janvier 1963, il fut abattu devant l’ambassade américaine à Lomé, lors du premier coup d’État militaire de l’histoire postcoloniale de l’Afrique subsaharienne. Les hommes qui l’avaient tué avaient servi dans l’armée coloniale française. Le gouvernement français reconnut la nouvelle junte militaire en quelques jours. Personne ne fut jamais jugé. Gnassingbé Eyadéma, qui affirmera plus tard avoir tiré le coup fatal lui-même, gravit les échelons parmi les bénéficiaires de ce coup d’État pour s’emparer du pouvoir total quatre ans plus tard, et les présidents français de de Gaulle à Macron entretinrent cette relation.
Ce schéma, que l’universitaire François-Xavier Verschave a nommé Françafrique, n’était pas propre au Togo. Il opéra, avec des variations locales, à travers l’ensemble de l’ancien empire africain de la France, et ses analogues britanniques, belges et américains produisirent des résultats structurellement identiques dans le reste du continent. La Guerre froide déforma davantage toute possibilité d’expérience démocratique authentique en forçant les États africains dans une logique binaire d’alignement où l’identité idéologique importait bien moins que l’obéissance géopolitique.
Un dirigeant fiablement anticommuniste, ou qui contrôlait des ressources d’importance stratégique, pouvait emprisonner ses citoyens, voler des élections, torturer des dissidents et réécrire des constitutions, tout en continuant à recevoir un soutien diplomatique, une assistance militaire et une légitimité internationale. L’architecture de l’ordre international postcolonial était conçue, dans sa logique fondamentale, pour récompenser l’autoritarisme africain et punir l’autonomie démocratique africaine.
Puis, en 1989, le mur de Berlin tomba, et soudainement les règles changèrent. N’étant plus protégés par la logique de l’alignement de la Guerre froide, les dirigeants africains furent sommés, avec une brusquerie qui frisait le comique dans son amnésie historique, de « se démocratiser ». Les institutions de Bretton Woods assortissent leurs programmes d’ajustement structurel de conditionnalités politiques. Le gouvernement français, sous Mitterrand, prononça son célèbre discours de La Baule en 1990, liant l’aide française aux progrès démocratiques avec une solennité qui ne tenait aucun compte des trois décennies précédentes de soutien français à la dictature africaine.
Des élections furent organisées, des systèmes multipartites introduits, des constitutions amendées. Et presque universellement, les mêmes élites qui avaient gouverné par des moyens autoritaires s’adaptèrent à la compétition électorale, utilisèrent leur contrôle des ressources de l’État pour déterminer les résultats électoraux, et continuèrent à gouverner selon la même logique fondamentale en portant de nouveaux habits institutionnels.
C’est ce que les partisans de la thèse « la démocratie a échoué en Afrique » lisent systématiquement de travers. Ils voient les élections, les constitutions et la machinerie démocratique formelle et en concluent que la démocratie a été essayée. Mais la présence de mécanismes électoraux n’est pas la démocratie, pas plus que la présence d’un tribunal n’est la justice.
La démocratie exige, comme condition préalable, une distribution du pouvoir suffisante pour rendre possible une compétition politique significative, une indépendance des institutions vis-à-vis de la capture par le parti au pouvoir, une société civile assez robuste pour tenir le pouvoir responsable, et une structure économique qui ne fait pas de la loyauté politique une condition de la survie physique, financière et même intellectuelle. Aucune de ces conditions préalables ne fut créée lors des transitions des années 1990, car les créer aurait nécessité de démanteler les arrangements structurels dont dépendaient à la fois les élites domestiques et les partenaires internationaux.
IV. La mémoire avant le silence : les formes précoloniales d’’autogouvernance
Avant d’aller plus loin dans les mécanismes par lesquels l’obéissance est produite, il est nécessaire d’aborder un effacement historique qui a causé d’énormes dommages à la représentation que les peuples africains ont d’eux-mêmes et aux cadres intellectuels par lesquels les possibilités politiques africaines sont imaginées. L’argument selon lequel la démocratie est étrangère à l’Afrique n’est pas seulement faux sur le présent. Il est aussi faux sur le passé, et faux d’une manière qui exige une reconstruction historique délibérée pour être corrigée.
Le continent africain avant la colonisation européenne contenait une extraordinaire diversité de formes politiques, dont beaucoup incarnaient, dans leurs structures institutionnelles, des principes que les théoriciens politiques de la tradition occidentale n’ont commencé que récemment à théoriser comme constitutifs de la démocratie : la responsabilité des dirigeants envers ceux qu’ils gouvernent, la dispersion du pouvoir entre plusieurs institutions, l’existence de mécanismes pour destituer les dirigeants qui abusaient de leur mandat, la protection de la délibération communautaire comme condition de la prise de décision légitime.
Ces formes n’étaient pas identiques aux formes démocratiques libérales issues des “Lumières Européennes”, mais elles n’étaient pas non plus pré-politiques. C’étaient des systèmes d’autogouvernance sophistiqués, adaptés et historiquement développés.
Considérons la tradition politique Igbo du sud-est du Nigeria, qui fonctionnait sans aucune autorité monarchique centralisée dans une grande partie de son territoire. La prise de décision était confiée aux assemblées villageoises, l’Oha-na-Eze, dans lesquelles les membres adultes de la communauté participaient à la délibération sur les affaires d’intérêt commun. Le leadership s’acquérait par une combinaison d’âge, d’accomplissement, de sagesse et d’engagement démontré envers le bien être de la communauté, et il était régulièrement contesté et renégocié. Les Eze, ou hommes titrés, détenaient du prestige mais non un pouvoir absolu ; leur autorité était bornée par le consensus et pouvait être retirée. Chinua Achebe, qui comprenait son héritage igbo avec la précision d’un grand romancier et la rigueur d’un historien culturel, décrivait cela comme une démocratie très développée, et bien que le terme puisse être anachronique dans son sens le plus strict, il pointe vers quelque chose de réel.
Plus au sud, le système Kgotla des peuples tswana de ce qui est aujourd’hui le Botswana fonctionnait comme une forme de gouvernance communautaire directe dans laquelle tous les membres adultes pouvaient s’exprimer devant le chef et le conseil, et dans laquelle les décisions étaient censées refléter le consensus de l’assemblée plutôt que la volonté unilatérale du leadership. La phrase « Kgosi ke kgosi ka morafe », qui se traduit par « le chef est chef par la grâce du peuple », encapsule une philosophie politique de la souveraineté populaire qui précède de loin les mouvements de suffrage universel du XIXe siècle. De manière significative, le Botswana postindépendance s’est explicitement appuyé sur cette tradition pour concevoir ses institutions démocratiques, et il a maintenu l’un des bilans démocratiques les plus durables et admirables d’Afrique.
Le royaume Ashanti dans l’actuel Ghana maintenait une monarchie constitutionnelle dans laquelle l’Asantehene était lié par un conseil de chefs représentant les différents clans, et dans laquelle le symbole ultime de la souveraineté (le Trône d’Or) était compris comme appartenant non pas au roi mais à l’âme de la nation ashanti. Un roi qui gouvernait d’une manière qui violait les normes communautaires pouvait, à travers un processus formel appelé destoolment, être destitué. L’administration coloniale britannique trouva cet arrangement si menaçant pour son modèle de gouvernance indirecte qu’elle travailla systématiquement à saper les conseils de chefs et à concentrer le pouvoir entre les mains de dirigeants plus facilement cooptables.
Les peuples africains n’avaient pas besoin qu’on leur apprenne la démocratie. Ils avaient besoin d’être protégés de ceux qui avaient tout intérêt à l’empêcher.
Les colonisateurs comprirent, avec une clarté que leurs descendants ont été prompts à obscurcir, que les traditions politiques africaines de responsabilité et de délibération communautaire étaient incompatibles avec les régimes d’extraction qu’ils entendaient installer. Le projet du colonialisme n’était pas seulement économique. Il était politique et épistémologique : il exigeait la destruction ou la délégitimation des structures de gouvernance africaines et l’installation, à leur place, de systèmes administratifs qui concentraient le pouvoir au sommet, supprimaient les mécanismes de responsabilité populaire, et entraînaient les populations africaines à recevoir des ordres plutôt qu’à les émettre.
L’Africain éduqué que les systèmes éducatifs coloniaux produisirent fut éduqué précisément dans une relation de subordination intellectuelle, formé à voir les formes politiques européennes comme universelles et les formes politiques africaines comme provinciales ou primitives, et donc à vivre ses propres traditions politiques comme une source de honte plutôt que de possibilité institutionnelle.
Cette violence épistémologique, que le philosophe Ngugi wa Thiong’o analysa avec une clarté dévastatrice dans son oeuvre “Décoloniser l’esprit”, est l’un des héritages les plus durables du colonialisme, car elle opère non par contrainte externe mais par conviction interne. La personne qui a été amenée à croire que ses traditions sont inférieures n’a pas besoin qu’on l’empêche de s’en inspirer. Elle le fera elle-même, avec les meilleures intentions du monde, au nom de la modernité, du développement et de la respectabilité internationale.
Et ainsi les formes politiques qui survécurent jusqu’à l’indépendance étaient, à de rares exceptions près, celles que l’administration coloniale avait soit installées, soit permises, et non celles que les communautés africaines avaient développées à travers leur propre expérience historique.
V. La production de l’obéissance : comment le pouvoir discipline les populations
Nous sommes arrivés au coeur de cette allocution, qui n’est pas seulement une histoire de ce qui a mal tourné dans la gouvernance africaine, mais une tentative de comprendre les mécanismes par lesquels les populations sont entraînées à la conformité politique, et de nommer le coût que la résistance à cet entraînement a toujours porté.
L’économie politique de l’obéissance est, à son niveau le plus fondamental, une théorie de la conception des incitations. Les systèmes autoritaires perdurent non pas principalement parce qu’ils gouvernent par la terreur permanente; bien que la terreur soit l’un de leurs instruments mais parce qu’ils réussissent à structurer la relation entre conformité politique et survie matérielle de telle manière que l’obéissance devient, pour la plupart des gens la plupart du temps, le choix rationnel.
Au Togo, comme dans de nombreux États comparables, cette structure était extraordinairement explicite. L’accès à l’emploi dans le secteur public ( le plus grand secteur d’emploi formel du pays) était conditionné par la loyauté politique. L’accès aux opportunités éducatives, notamment les bourses d’études à l’étranger, était distribué à travers des réseaux de patronage qui exigeaient, au minimum, la performance de la loyauté et, au maximum, la participation active à la machinerie de la répression.
Les licences de marché publics, les autorisations d’importation et autres étaient contrôlés par l’État, qui pouvait les distribuer ou les refuser, et leur distribution n’était jamais politiquement neutre. L’universitaire Jean-François Bayart, dans son concept de la politique du ventre, a saisi quelque chose d’important dans ce système, bien que son cadrage risquât de naturaliser ce qui est en fait un arrangement politique construit. Les gens dans ces systèmes ne collaborent pas avec le pouvoir parce qu’ils sont moralement déficients. Ils collaborent parce que l’architecture de leur vie quotidienne a été conçue pour rendre la non-collaboration économiquement catastrophique.
La famille est peut-être le site le plus sous-théorisé de la production de l’obéissance politique. Dans des conditions de précarité économique, où l’échec d’un membre d’une famille élargie peut avoir des conséquences en cascade pour des dizaines d’autres, l’individu qui envisage un acte dissident doit calculer non seulement son propre risque, mais le risque qu’il impose à ses parents, ses frères et soeurs, ses enfants, ses cousins etc.
J’ai vu des gens que je connais, des gens d’intelligence et de clarté morale, se retirer de l’engagement politique non parce qu’ils avaient peur pour eux-mêmes, mais parce qu’ils ne pouvaient pas justifier l’exposition dévastatrice que leur militantisme imposerait à leurs familles. L’État autoritaire n’a pas besoin de menacer tout le monde. Il lui suffit de s’assurer que la menace faite à l’un soit visible et compréhensible par tous.
La salle de classe est un autre site de production, et ses opérations commencent tôt. Dans les
États africains postcoloniaux qui ont hérité du modèle éducatif français ou britannique, le programme était structuré pour produire un type particulier de sujet politique : un sujet qui comprenait l’histoire comme un récit de progrès européen et de régression africaine, qui comprenait l’autorité comme quelque chose à respecter plutôt qu’à questionner, qui comprenait ses propres traditions politiques comme insuffisamment développées pour être institutionnellement utiles.
L’école togolaise que j’ai fréquentée nous enseignait la généalogie des rois de France avec plus de précision que l’histoire des systèmes de gouvernance qui précédaient la présence coloniale française sur notre territoire. Nous apprenions à réciter les valeurs de la République. On ne nous apprenait pas à demander qui avait construit cette République, sur quelle terre, à quel prix, et pour le bénéfice premier de qui.
Les prisons politiques les plus efficaces ne sont pas faites de béton. Elles sont faites de programmes scolaires.
Ajoutez à cela le rôle de la religion, qui dans de nombreuses parties de l’Afrique a été utilisée, non par ses praticiens les plus honnêtes, mais par ses plus politiquement commodes, pour transmettre une théologie de la résignation terrestre et de la récompense céleste qui décourage l’engagement politique. L’injonction pastorale de rendre à César ce qui appartient à César s’accorde très bien avec les intérêts des Césars qui n’ont pas l’intention de rendre quoi que ce soit à qui que ce soit.
La théologie de la libération, qui en Amérique latine a produit une extraordinaire tradition de résistance politique fondée sur la foi, a rencontré une réception bien plus contestée dans une grande partie du christianisme et de l’islam africains, notamment en raison de l’implication directe de nombreuses institutions religieuses dans le pouvoir de l’État, ce qui a rendu l’autorité spirituelle et la conformité politique structurellement alliées.
Les médias, dans les États où ils n’ont pas été rendus indépendants, complètent l’architecture. La radiodiffusion d’État dans les contextes africains autoritaires ne pratique pas toujours une propagande directe. Plus communément, elle pratique une discipline plus subtile : la sélection de ce qui est visible et de ce qui est invisible, le cadrage des problèmes sociaux comme des phénomènes naturels plutôt que comme des choix politiques, la personnalisation de la politique autour de la figure du dirigeant d’une manière qui étouffe l’analyse structurelle, et le traitement des voix d’opposition comme marginales ou extrémistes.. L’effet cumulatif de la consommation d’informations à travers ce prisme, sur des décennies, n’est pas le lavage de cerveau au sens hollywoodien. C’est quelque chose de plus prosaïque et de plus durable : cela produit une population dont l’imagination politique a été rétrécie au point où les alternatives sont genuinement difficiles à concevoir.
VI. Le prix du courage : ce que la résistance coûte vraiment
Face à tout cela, il y a des gens qui résistent. C’est la partie de cette allocution que je veux traiter avec le plus grand soin, parce que la résistance dans l’abstrait est facile à célébrer et très difficile à soutenir, et l’écart entre la célébration et le soutien durable de ceux qui résistent est l’un des grands échecs moraux à la fois de la recherche académique et de la société civile globale.
Le prix du courage dans les systèmes autoritaires n’est pas seulement symbolique. Il est matériel, social, familial et souvent corporel. Au Togo, j’ai regardé des amis et des camarades qui ont choisi l’opposition active à la dynastie Gnassingbé payer des coûts difficiles à énumérer exhaustivement : arrestation et détention sans inculpation, torture dans des cellules qui n’ont aucune existence officielle dans aucun registre gouvernemental, révocation de passeports et impossibilité consécutive de voyager à l’international pour gagner sa vie ou recevoir des soins médicaux, fin d’emploi et mise sur liste noire non officielle qui s’ensuit auprès de tout employeur lié au réseau de patronage de l’État, harcèlement et détention occasionnelle de membres de la famille comme forme de pression plus intime, l’exil, et le deuil particulier de l’exil, qui n’est pas seulement le deuil d’être loin de chez soi mais le deuil de voir le pays natal s’éloigner jusqu’à devenir un endroit que l’on ne reconnaît plus tout à fait.
Ce que cela signifie concrètement, c’est que la production d’un sujet politique résistant n’est pas un processus spontané. Elle exige une culture délibérée, la création de contre-institutions et de contre-récits capables de soutenir les gens pendant les longues périodes de démoralisation qui caractérisent tout engagement sérieux avec un pouvoir enraciné.
Le mouvement des droits civiques dans le Sud américain l’avait compris, et l’Église afro-américaine fonctionnait comme une infrastructure à la fois spirituelle et logistique pour un mouvement dont les participants savaient qu’ils faisaient face à des représailles économiques, à des persécutions judiciaires et à des violences mortelles.
En Afrique, la construction de ces contre-institutions a été systématiquement compliquée par l’architecture de l’aide internationale, qui a eu tendance à canaliser le financement de la société civile à travers des processus qui rendent les organisations africaines dépendantes de l’approbation étrangère, qui exigent la traduction des luttes politiques locales dans les langages de politique accessibles aux bailleurs de fonds et qui créent une professionnalisation de la société civile et qui sépare progressivement les organisations de cette dite société civile des communautés dont elles sont censées représenter les intérêts.
La “ONG-isation” de l’activisme africain a été l’un des mécanismes les plus subtils par lesquels la véritable résistance a été domestiquée en prestation de services. La possibilité radicale de transformation structurelle, progressivement remplacée par le projet plus gérable d’atténuer les symptômes de structures oppressives et extractives qui ne sont pas remises en cause.
Le courage sans infrastructure est du martyre. Et le martyre, aussi admirable soit-il, ne bâtit pas de républiques.
Je veux m’arrêter ici pour nommer quelque chose qui est rarement reconnu dans les discussions académiques sur la résistance politique africaine, à savoir le fardeau particulier que les femmes portent dans l’économie du courage.
Dans des structures sociales patriarcales, qui caractérisent la plupart des sociétés dans lesquelles opèrent les États africains autoritaires, les femmes qui s’engagent dans la résistance politique publique paient des coûts qui s’accumulent par-dessus les coûts standard de l’opposition : elles font face à la présomption que leur engagement politique est illégitime ou dérivé, elles font face aux violences sexuelles et à la menace de violences sexuelles comme instrument spécifique de terreur politique, elles font face à l’attente que leurs engagements politiques sont secondaires à leurs obligations domestiques, et elles font face, au sein de leurs propres mouvements, à la reproduction des hiérarchies qu’elles sont censées combattre.
Les femmes africaines qui ont mené et soutenu les mouvements de résistance à travers le continent; de Winnie Mandela à Aminata Traoré aux jeunes femmes qui ancrent les mouvements de protestation de la décennie actuelle l’ont fait à des coûts qui comprennent des dimensions de sacrifice que leurs homologues masculins n’ont pas eu à supporter.
VII. L’architecture internationale de la conformité gérée
L’argument de cette allocution serait incomplet s’il restait au niveau de l’analyse politique domestique, car la production de l’obéissance dans les États africains n’est pas seulement un projet local. Elle est enchevêtrée, dans son architecture et son maintien, avec des structures politiques et économiques internationales qui ont intérêt à la soumission de populations africaines. Ce n’est pas une théorie du complot. Loin de là : c’est une économie politique.
Le Fonds monétaire international et la Banque mondiale, à travers leurs programmes d’ajustement structurel des années 1980 et 1990, ont imposé des conditionnalités aux États africains qui exigeaient la réduction des dépenses publiques, la privatisation des entreprises d’État, la libéralisation du commerce et la réorientation de la production économique vers l’exportation. Les conséquences humaines immédiates de ces programmes: la suppression des subventions alimentaires, l’introduction des frais de scolarité, la réduction des dépenses de santé, l’effondrement de l’industrie manufacturière nationale, ont été amplement documentées par de nombreux universitaires africains.
Mais les conséquences politiques ont reçu moins d’attention systématique. Quand un gouvernement démantèle sa capacité à fournir des biens publics, il ne réduit pas simplement le périmètre de l’État. Il transforme la logique de la loyauté politique, car la capacité de l’État à récompenser la conformité est diminuée en même temps que la vulnérabilité économique de la population est accrue. La conséquence est souvent non pas la démocratisation mais la politique prédatrice : un rétrécissement de la coalition que l’État peut maintenir par le patronage, une intensification de la compétition pour les ressources restantes de l’État, et une augmentation de l’autoritarisme nécessaire pour gérer les contradictions ainsi produites.
Pendant ce temps, le commerce des armes, qui relie les industries de défense occidentales aux établissements militaires africains, a soutenu l’infrastructure coercitive des États autoritaires avec une constance qui n’a aucun rapport avec la rhétorique démocratique des gouvernements qui en profitent. La France, le Royaume-Uni, les États-Unis, Israël, la Russie ont tous maintenu des relations d’armement avec des gouvernements africains dont les bilans en matière de droits de l’homme étaient, au moment des transactions, une réalité publiquement documentée. La logique n’est pas idéologique mais commerciale et stratégique : les marchés militaires africains sont significatifs, et les relations politiques soutenues par les transferts d’armes créent des alliés fiables dans les instances internationales.
La contribution d’Israël à cette architecture mérite une mention particulière à travers des entreprises comme NSO Group, dont le logiciel espion Pegasus a été documenté en usage dans plusieurs États africains, il a exporté non seulement des armes mais l’infrastructure même de la surveillance: la capacité de surveiller des téléphones, de tracer des dissidents à travers les frontières et de cartographier des réseaux d’opposition avec une précision que les anciens instruments de répression n’auraient jamais pu atteindre.
Le soldat qui utilise une arme de fabrication française pour disperser une manifestation africaine est un élément dans un registre d’exportation d’armes autant qu’un participant à une violation des droits de l’homme. L’ingénieur dont le code lit les messages privés d’un dissident depuis un serveur à Tel Aviv est tout autant un participant, et considérablement plus difficile à photographier.
Les institutions de Bretton Woods, les donateurs bilatéraux occidentaux et les grandes ONG internationales ont, pendant trois décennies, promu la bonne gouvernance comme solution au dysfonctionnement politique africain. La bonne gouvernance, telle qu’elle est généralement opérationnalisée, signifie la transparence dans la gestion budgétaire, l’état de droit tel qu’il est compris à travers les droits de propriété et l’exécution des contrats, et la responsabilité électorale à travers des élections multipartites périodiques. Ces choses ne sont pas mauvaises en elles-mêmes, mais le cadre de bonne gouvernance échoue systématiquement à aborder les conditions structurelles internationales qui produisent la mauvaise gouvernance : les relations de dette qui donnent aux créanciers internationaux un droit de veto effectif sur la politique économique nationale, l’évasion fiscale et la fuite des capitaux qui privent les États africains des ressources fiscales qui rendraient possible une véritable prestation publique, les règles commerciales qui désavantagent systématiquement les producteurs africains, et la protection politique que les gouvernements occidentaux accordent aux régimes clients africains indépendamment de leur bilan en matière de gouvernance. Prescrire la bonne gouvernance aux États africains sans s’attaquer à ces conditions structurelles, c’est tendre un manuel de natation à un homme qui se noie.
VIII. Vers une économie politique du courage : à quoi ressemble la construction
Ayant tracé avec soin l’architecture de la conformité gérée, je veux consacrer la partie restante de cette allocution non pas au désespoir, mais à une espérance rigoureuse, qui est différente de l’optimisme. L’optimisme est un sentiment. L’espérance rigoureuse, en revanche, est ce que je définis comme une pratique fondée sur l’analyse de ce qui a réellement fonctionné, et sur l’évaluation honnête des conditions structurelles qui doivent changer pour que la possibilité démocratique s’élargisse.
La première chose qui a fonctionné, et qui continue de fonctionner malgré toutes les tentatives pour l’empêcher, est le maintien d’un contre-public : la construction d’espaces, physiques et numériques, dans lesquels les vérités politiques qui ne peuvent être exprimées dans la sphère publique officielle peuvent être articulées, préservées, partagées et finalement amplifiées. La construction et le maintien de contre-publics ne sont pas seulement stratégiques. C’est, j’oserais dire, constitutif de la subjectivité démocratique, car c’est dans ces espaces que les gens pratiquent, face à des structures conçues pour l’empêcher, les actes démocratiques fondamentaux : parler, écouter, argumenter, réviser, construire une compréhension partagée à travers la différence.
La deuxième chose qui fonctionne est la création d’alternatives économiques au patronage de l’État, car aussi longtemps que la conformité politique est le prix de la survie physique, la majorité des gens la paiera. C’est pourquoi je suis profondément investie dans le potentiel d’une infrastructure financière décentralisée dans le contexte africain, non comme panacée technologique, mais comme l’une des composantes d’un projet plus large de construction d’une autonomie économique en dehors des réseaux de patronage des États autoritaires. Une agricultrice qui peut recevoir paiement pour ses produits à travers un système qu’aucun fonctionnaire ne peut geler ou rediriger dispose d’un degré marginalement plus grand de liberté politique qu’une agricultrice dont la survie économique dépend de l’accès aux marchés et au crédit contrôlés par l’État. L’agrégation de ces libertés marginales, sur des millions de personnes, est, avec le temps, un changement dans la structure du risque politique.
La troisième chose qui fonctionne et c’est peut-être la plus importante et la plus négligée, c’ est la récupération et la revitalisation des traditions intellectuelles et institutionnelles africaines comme ressources pour la construction d’alternatives démocratiques. Non par nostalgie, non par la projection romantique d’un passé précolonial doré qui n’a jamais existé sous la forme imaginée, mais par un engagement sérieux avec la question de savoir quelles formes d’autogouvernance ont réellement fonctionné, dans des contextes africains, dans des conditions africaines, et ce qu’on peut en apprendre qui pourrait s’appliquer à la conception d’institutions contemporaines.
La quatrième chose qui fonctionne est la solidarité internationale d’un type spécifique et exigeant : non le modèle caritatif, dans lequel les luttes politiques africaines sont des objets de sympathie et d’assistance financière du Nord, mais le modèle de solidarité structurelle, dans lequel les gens du Nord global reconnaissent que les conditions produisant le dysfonctionnement politique africain sont enchevêtrées avec des décisions prises à Paris, Washington, Tel Aviv, Pékin et Londres, et que changer ces conditions exige un travail politique dans ces capitales autant qu’à Lomé, Kinshasa et Nairobi. La solidarité, c’est être présent dans les espaces où ces décisions se prennent.
IX. Le pays natal, ou : ce vers quoi nous construisons
Je veux terminer ici, là où je termine toujours, c’est-à-dire chez moi. Non pas chez moi tel que je l’ai quitté, bien que je porte ce chez-moi en moi avec une fidélité qui me surprend moi-même. Mais chez moi tel que je crois qu’il peut devenir, et doit devenir, si l’analyse que cette allocution a tentée, doit valoir quelque chose.
Le Togo est un petit pays par sa taille, à l’échelle du continent Son littoral longe le golfe de Guinée sur cinquante-six kilomètres. Sa population, environ neuf millions de personnes, est répartie sur une géographie qui va du littoral atlantique humide à travers la savane et les hautes terres forestières jusqu’au nord semi-aride, portant avec elle une diversité culturelle que la cartographie coloniale a comprimée en une seule unité administrative sans demander la permission de personne.
C’est un pays qui a produit des êtres humains extraordinaires dans des conditions conçues pour les empêcher de s’épanouir : des universitaires et des artistes et des ingénieurs et des entrepreneurs et des agriculteurs et des militants qui ont construit des vies de dignité et de créativité face à une architecture institutionnelle qui récompensait la conformité et punissait l’excellence qui ne pouvait être cooptée.
La famille Gnassingbé gouverne le Togo depuis 1967, quand un homme illettré armé d’un fusil
et du soutien diplomatique français a tué un homme parlant six langues, titulaire d’un diplôme en économie et d’un mandat démocratique, et s’est installé au pouvoir. Le fils gouverne depuis 2005, quand le père est mort et que l’armée a transféré la franchise familiale sans l’inconvénient d’un processus électoral libre. Les révisions constitutionnelles, les élections falsifiées, les militants disparus, les prisons remplies de personnes arrêtées pour avoir posté sur les réseaux sociaux ce que le gouvernement n’aimait pas : ce sont là les textures quotidiennes de la vie politique d’un pays formellement classifié comme une République et fonctionnant substantiellement comme une dynastie.
Et pourtant j’ai passé près de vingt ans dans une lutte pour la liberté, aux côtés de milliers de personnes qui ont choisi de défier cet ordre en connaissant son histoire, en sachant ce qu’il avait fait à ceux qui les avaient précédées. Un compatriote m’a demandé, tout au début de ce parcours, si je comprenais vraiment à quel point ce régime était dangereux avant de m’engager dans un mouvement qui cherchait à le renverser. Il me pensait naïve et était bien intentionné. J’ai répondu en citant des cas, l’un après l’autre, des formes de torture, de disparition et de meurtre les plus cruelles, inhumaines et délibérées que ce régime avait pratiquées sur des décennies. Et quand j’eus terminé, je lui dis : c’est précisément parce que j’en sais trop, et que je l’ai appris trop tôt, que je suis dans cette lutte. Ce n’est pas mon ignorance qui m’y a amenée: c’est la douleur de savoir.
Voici ce que cette connaissance m’a enseigné, distillée d’une enfance dans un pays qui a tenté d’imposer le silence et n’y a pas entièrement réussi : l’obéissance n’est pas une condition permanente. C’est une condition construite, ce qui signifie qu’elle peut être déconstruite. Quel que soit le comportement social que le pouvoir a construit, le pouvoir peut aussi perdre la capacité de le maintenir. La conformité est maintenue à un coût, et ce coût s’accumule avec le temps, jusqu’à ce que le système qui l’applique finisse par coûter plus cher à préserver que le système qui pourrait le remplacer. Ce n’est pas du déterminisme historique. Les transitions démocratiques ne sont pas inévitables: elles sont possibles. Et la différence entre le possible et l’actuel, c’est toujours, en fin de compte, les gens qui ont décidé, à un moment précis, de payer le prix du courage.
Mon grand-père a été emprisonné à plusieurs reprises pour son activisme anticolonial. Quand l’administration coloniale a interdit aux militants d’utiliser tout service public (transports, hôpitaux, écoles pour leurs enfants) il a parcouru des centaines de kilomètres depuis son village jusqu’à la capitale à pieds, pour assister aux réunions d’indépendance, parce que la cause exigeait sa présence et que les colonisateurs avaient rendu toute autre forme dde déplacement impossible. Il est mort en portant l’espoir d’un Togo libre, sans le voir se réaliser. Mais il a élevé des enfants qui ont continué à se battre. Qui à leur tout ont élevé des enfants qui posaient des questions, et ces questions ne se sont toujours pas arrêtées.
L’oeuvre de construire une société juste, c’est l’oeuvre de reprendre ce qui vous a été pris et de refuser de prétendre que vous ne l’avez jamais eu.
C’est ce qu’est la démocratie en Afrique, à son niveau le plus fondamental : non pas un ensemble d’institutions importées d’Europe, mais la réclamation de quelque chose qui a toujours été nôtre: les traditions participatives, les structures de responsabilité, la mémoire politique que le colonialisme a ciblées pour les détruire précisément parce qu’elles étaient incompatibles avec la domination.
Le prix du courage est réel. Mais le prix de son absence est plus élevé, et nous le payons tous, en différentes monnaies et sous différentes formes, chaque jour que les systèmes restent intacts.
Je vous remercie.
Farida Bemba Nabourema
Ce discours a été prononcé le 17 avril par la militante togolaise des droits de l'homme et écrivaine Farida Bemba Nabourema, à la Josef Korbel School of Global Affairs de l'Université de Denver, aux États-Unis. Publié initialement sur https://nabourema.info/
