I. A criança que aprendeu a resistir cedo demais
Bom dia a todos.
É uma grande honra estar aqui hoje. Os meus sinceros agradecimentos à União de Estudantes Africanos e ao IGLI (Inclusive Global Leadership Initiative) por este convite. Costumo começar com uma história, porque as histórias transportam a verdade de uma forma que os argumentos por si só por vezes não conseguem.
Nos últimos anos, uma questão tem ecoado nas conversas africanas, especialmente nas plataformas digitais: será a democracia necessária em África, ou será sequer adequada a ela? Este debate ganhou força após sucessivos golpes militares, particularmente em países moldados pela longa sombra do domínio colonial francês. O meu próprio país está inserido nesta história.
Permitam-me começar por uma afirmação que vos pode incomodar. Eu estava, e de certa forma ainda estou, entre aqueles que aplaudiram alguns desses golpes. Isto não significa que defenda o regime militar, nem que acredite na sua legitimidade enquanto sistema de governo. Significa que, em momentos específicos, o colapso de uma ordem decadente é vivido como alívio antes de ser entendido como perigo. Há aí uma nuance, e voltarei a ela.
Mas antes de debatermos sistemas, voltemos a algo mais íntimo. Permitam-me começar por uma vida.
Cresci sob regime militar, embora durante muitos anos não tivesse tido as palavras para o nomear como tal. Não me parecia anormal. Era a vida, muito simplesmente.
Imagina que és uma criança na escola, talvez no sétimo ano. Certa manhã, o diretor entra na sala de aula e anuncia que o presidente regressou de uma viagem oficial. Mandam-te deixar tudo para trás e ir ao aeroporto recebê-lo. Como criança, sentes alegria. As aulas são interrompidas. Caminha-se em longas filas, milhares de alunos convergindo, formando um corredor humano de obediência. Fica-se em pé durante horas sob o sol, esperando. Quando a comitiva finalmente passa, tu acenas. Comemoras. Foi isso que te ensinaram a fazer.
Às quartas-feiras, não descansas. Participas em ensaios. Decoras canções e coreografias criadas para homenagear um homem que nunca conheceste. Aos domingos, em vez de estares com a tua família, caminhas até à sede do partido para mais uma encenação. Nesta idade, ainda não compreendes que o teu corpo está a ser treinado para a submissão e lealdade.
Depois cresces.
A tua escola fica em frente a um acampamento militar. Todas as manhãs, o trânsito pára. A vida pausa. Durante longos minutos, por vezes perto de uma hora, uma cidade inteira está imóvel para que um homem possa atravessá-la. As mulheres alinham-se ao longo da estrada em formações cuidadosamente organizadas, aplaudindo à medida que a comitiva avança. Tu aplaudes também. Não porque sintas admiração, mas porque a imobilidade, naquele momento, é interpretada como desafio.
E depois chega a noite.
Há sempre um recolher obrigatório. Sete da noite. Silêncio imposto pelo medo. Uma noite, regressas a casa e encontras a tua mãe e a tua tia a chorar. Um primo foi espancado pelos militares por estar na rua sem autorização. Ele está em coma. Começas a compreender que as regras que regem a tua vida não estão lá para te proteger.
Num outro dia, chegas da escola e encontras o teu pai algemado, o rosto inchado, a tua casa revirada por soldados em busca daquilo a que chamam provas. Ainda não sabes de quê. Apenas sabes que algo sagrado foi violado.
A televisão torna-se a tua janela para o mundo. Abre apenas algumas horas por dia. Um breve desenho animado oferece um momento de inocência, e depois volta a fechar-se em intermináveis elogios ao presidente. A sua imagem preenche o ecrã. Cresce-se num universo onde um homem ocupa todo o espaço.
Na escola, existe uma disciplina chamada educação cívica e moral. Existe no horário, mas não na realidade. Os professores recusam-se a ensiná-la. Mais tarde descobres porquê. Palavras como constituição ou democracia não são simplesmente ideias. São riscos. Pronunciá-las descuidadamente é convidar ao desaparecimento, e muitos professores já desapareceram assim.
Até em casa, a linguagem é policiada. Não se diz o nome do presidente. Aprende-se a substituí-lo por metáforas. Anos mais tarde, quando li Harry Potter pela primeira vez, fiquei impressionada pelo silêncio em torno do nome Voldemort. Parecia familiar. No meu país também havia um nome que não podia ser pronunciado: Eyadema, o nome do homem que nos governou impiedosamente durante quatro décadas. A diferença é que o nosso não era ficção.
Chega então o momento em que a infância se fragmenta.
O teu pai é preso. Descobres que as reuniões clandestinas que ele frequentava eram políticas. Antes disso, eras um mensageiro, levando informações aos amigos dele de uma casa para outra sobre quando e onde se realizaria uma reunião. Depois da detenção, ficas curiosa e, quando ele é libertado e retoma as suas atividades, começas a segui-lo, a esperar à porta dessas reuniões.
És castigada. Dizem que é perigoso. Apesar disso, continuas.
Aos treze anos, o perigo é uma abstração. O que compreendes é proximidade, lealdade e medo.
Com o tempo, o teu pai deixa de te afastar. Torna-se mais seguro deixar-te entrar do que deixar-te de fora. E assim participas nessas reuniões. E o que descobres é um país diferente.
Ouves histórias de prisioneiros torturados e mortos. De mulheres espancadas nas suas próprias casas. De crianças detidas por lerem jornais. De mães presas com os seus bebés para castigar os pais dissidentes. De uma professora presa e violada coletivamente por soldados dentro do complexo da rádio pública logo após uma entrevista na qual discutiu os direitos das mulheres. Ela nunca recuperou mentalmente depois disso. Estas reuniões não eram simplesmente políticas. São espaços de luto, de cura e de frágil resistência.
E ainda não tens quinze anos.
Então, certa noite, morre o homem no centro desta engrenagem. A ecrã da televisão fica preto. A sua imagem aparece com uma cruz ao lado. O anúncio vem a seguir. Há um breve silêncio, e depois outra voz declara que o seu filho assumirá o poder. A continuidade substitui a ruptura.
As luzes apagam-se. Os telefones deixam de funcionar. O país sustém a respiração.
Encontras o seu pai sentado à luz fraca de uma vela. Ele está a chorar. Pela primeira vez na vida, tu vê-lo chorar. Perguntas porquê. Pensas que ele está de luto pelo homem que o torturou mais de uma dúzia de vezes ao longo de trinta anos.
Responde baixinho que chora pelos seus amigos, aqueles que foram mortos, que nunca receberão justiça.
Naquele momento, algo muda em ti.
Compreendes que o poder e a opressão podem sobreviver à morte. Que os sistemas se podem reproduzir através de linhagens sanguíneas, através do medo, através do silêncio. E tomas uma decisão, daquelas que só uma criança consegue tomar com tanta clareza. Escreves no teu diário. Imaginas um futuro onde aquela ordem terá fim. Dás um nome à tua rebelião, desajeitadamente, desafiadoramente.
Foi assim que começou a minha viagem. Esta é a minha história. E agora, vamos começar.
II. A alegação em cima da mesa: a democracia falhou em África?
Comecemos por uma afirmação feita com considerável convicção em muitos sectores, e que merece ser levada a sério antes de ser desmantelada. A alegação, na sua formulação mais comum, é mais ou menos a seguinte: a democracia falhou em África ou, em alternativa, a democracia como forma de governo é inadequada às culturas políticas africanas e a persistente instabilidade, o autoritarismo e a disfunção estatal observados em todo o continente desde a independência são evidências desta incompatibilidade fundamental.
Este argumento surge na literatura académica, nas análises jornalísticas, nos centros de estudos de política externa e, com uma frequência especialmente desanimadora, na boca dos próprios líderes africanos, que encontraram nele um álibi útil.
Samuel Huntington deu-lhe respeitabilidade intelectual em A Terceira Vaga, onde sugeriu que certos ambientes culturais e religiosos eram mais propícios à consolidação democrática do que outros. Robert Kaplan ofereceu uma versão mais visceral em 1994, argumentando na revista The Atlantic que o mapa de África, marcado pela pobreza endémica, pela diversidade étnica e pelas instituições frágeis, fazia da democracia liberal uma importação exótica, uma forma de governo produzida por uma trajectória histórica específica que África não tinha percorrido.
Estes argumentos têm sido repetidos, refinados e reciclados durante tantas décadas, e têm um enorme peso político precisamente porque parecem basear-se na observação empírica: pode-se apontar para transições falhadas, eleições roubadas, golpes militares, manipulações constitucionais e concluir que as provas falam por si. Antes de desmontar este argumento, quero analisá-lo honestamente por um momento, porque a pior coisa que se pode fazer com uma falsidade sedutora é descartá-la demasiado depressa.
Assiste-se, inegavelmente, a uma crise de governação democrática em grande parte do continente africano. O economista ganês George Ayittey, um dos mais implacáveis críticos africanos da governação africana, passou décadas a documentar aquilo a que chamou a violação sistemática de um continente pelos seus próprios líderes — homens que dividiu de forma memorável em duas categorias: a geração Leopardo, de jovens africanos reformistas que se esforçavam por alcançar o futuro, e a geração Hipopótamo, da classe política, imóvel, inchada de recursos estatais e alérgica à prestação de contas.
Ayittey não era um observador ocidental a projectar o fracasso sobre África a partir de uma distância confortável. Era um intelectual africano consumido pela fúria perante o que os líderes africanos tinham feito com a soberania cuja conquista custara aos povos africanos sangue derramado. A sua raiva confere a esta crise o peso necessário e merece ser reconhecida antes de ser contextualizada.
A questão não é saber se a crise é real. A questão é o que a crise evidencia.
É aqui que a alegação começa a ruir sob o peso das suas próprias premissas. O argumento de que a democracia falhou em África pressupõe que África, de facto, tentou a democracia, que houve uma tentativa genuína de auto-governação após a independência, que foi posteriormente desfeita por alguma incapacidade endógena. Esta pressuposição é historicamente falsa, e as consequências desta falsidade são enormes.
A maior parte de África, desde o fim formal do colonialismo, nunca teve permissão, de forma sustentada, para praticar a democracia nos seus próprios termos. O que praticou, em vez disso, foram versões controladas de formas políticas, moldadas de fora e de cima para baixo, pelos interesses das antigas potências coloniais, das super-potências da Guerra Fria, das instituições financeiras internacionais e das elites domésticas que aprenderam a servir a todos eles simultaneamente. O fracasso existente é real, mas não é o fracasso da capacidade democrática africana. É o fracasso de um sistema concebido para impedir que uma governação democrática genuína crie raízes.
III. O que África nunca chegou a tentar
A independência formal dos Estados africanos entre 1957 e meados da década de 1970 foi, na grande maioria dos casos, uma transacção incompleta. A bandeira e o hino mudaram. A figura no topo do Estado mudou, de europeia para africana. Mas a arquitetura estrutural da governação, os modos de extracção de recursos, os quadros jurídicos, os sistemas monetários, as relações militares e, sobretudo, a economia política internacional em que estes novos Estados tinham de operar: tudo isto mudou muito pouco e, em alguns casos, nada.
Frantz Fanon percebeu-o claramente em Os Condenados da Terra, publicado em 1961, e a fúria incandescente da sua análise não diminuiu nas décadas seguintes. A burguesia nacional que herdou o Estado colonial, defendia, não uma classe revolucionária, mas uma classe substitutiva: tomou o lugar do administrador colonial sem transformar a lógica da administração. Aprendeu a falar a linguagem da liberdade enquanto desempenhava a função de controlo. E foi encorajada, financiada e protegida nesta atuação pelas antigas potências metropolitanas, que encontraram no Estado comprador africano um instrumento de dominação contínua muito mais económico do que alguma vez o fora a administração colonial direta.
O caso do Togo é elucidativo precisamente por ser tão explícito. Sylvanus Olympio, o primeiro presidente democraticamente eleito do país, era uma figura de genuína seriedade democrática — um economista formado pela London School of Economics que compreendia as condições estruturais do subdesenvolvimento togolês e que começara a explorar um caminho económico que reduziria a dependência do Togo em relação à zona do franco e ao controlo monetário francês.
A 13 de janeiro de 1963, foi morto a tiro em frente à embaixada americana em Lomé, no primeiro golpe militar da história pós-colonial da África subsariana. Os homens que o mataram tinham servido no exército colonial francês. O governo de França reconheceu a nova junta militar em poucos dias. Nunca ninguém foi julgado. Gnassingbé Eyadéma, que mais tarde alegaria ter disparado o tiro fatal, ascendeu nas fileiras dos beneficiários desse golpe para tomar o poder total quatro anos mais tarde, e os presidentes franceses, de De Gaulle a Macron, cultivaram esta relação.
Este padrão, a que o académico François-Xavier Verschave denominou Françafrique, não era exclusivo do Togo. Operava, com variações locais, em toda a extensão do antigo império africano da França, e os seus análogos britânicos, belgas e americanos produziram resultados estruturalmente idênticos em todo o resto do continente. A Guerra Fria distorceu ainda mais qualquer possibilidade de uma experiência democrática genuína, forçando os Estados africanos a um alinhamento binário em que a identidade ideológica importava muito menos do que a obediência geopolítica.
Um governante que fosse comprovadamente anticomunista, ou que controlasse recursos de importância estratégica, podia aprisionar os seus cidadãos, defraudar eleições, torturar dissidentes e reescrever constituições, e continuar a receber apoio diplomático, assistência militar e legitimidade internacional. A arquitetura da ordem internacional pós-colonial foi concebida, na sua lógica fundamental, para premiar o autoritarismo africano e punir a autonomia democrática africana.
E depois, em 1989, o Muro de Berlim caiu e, de repente, as regras mudaram. Já não protegidos pela lógica do alinhamento da Guerra Fria, os governantes africanos foram instruídos, com uma rapidez quase cómica na sua amnésia histórica, para “democratizar”. As instituições de Bretton Woods impuseram condicionalismos políticos aos seus programas de ajustamento estrutural. O governo francês, sob Mitterrand, proferiu o seu famoso discurso de La Baule em 1990, ligando a ajuda francesa ao progresso democrático com uma solenidade que não tinha em conta as três décadas anteriores de apoio francês às ditaduras africanas.
As eleições foram organizadas, os sistemas multipartidários foram introduzidos, as constituições foram emendadas. E, quase universalmente, as mesmas elites que governavam através de meios autoritários adaptaram-se à competição eleitoral, usaram o seu controlo sobre os recursos do Estado para determinar os resultados eleitorais e continuaram a governar com a mesma lógica fundamental, apenas vestindo novas roupas institucionais.
É isto que os defensores da tese de que “a democracia falhou em África” interpretam erradamente. Observam as eleições, as constituições e a estrutura democrática formal e concluem que a democracia foi testada. Mas a presença de uma estrutura eleitoral não é democracia, tal como a presença de um tribunal não garante justiça.
A democracia exige, como pré-condição, uma distribuição de poder suficiente para tornar possível uma competição política significativa, uma independência das instituições em relação à captura pelo partido no poder, uma sociedade civil suficientemente robusta para responsabilizar o poder e uma estrutura económica que não faça da lealdade política uma condição para a sobrevivência física, financeira e até intelectual. Nenhuma destas pré-condições foi criada nas transições da década de 1990, porque a sua criação teria exigido o desmantelamento dos arranjos estruturais dos quais dependiam tanto as elites nacionais como os parceiros internacionais.
IV. A memória antes do silêncio: formas pré-coloniais de autogoverno
Antes de nos aprofundarmos nos mecanismos de como a obediência é produzida, é necessário abordar um apagamento histórico que causou enormes danos à auto-perceção dos povos africanos e às estruturas intelectuais através das quais as possibilidades políticas africanas são imaginadas. O argumento de que a democracia é estranha a África não está apenas errado em relação ao presente. Está também errado em relação ao passado, e errado de uma forma que exige uma reconstrução histórica deliberada para ser corrigida.
O continente africano antes da colonização europeia continha uma extraordinária diversidade de formas políticas, muitas das quais incorporavam, nas suas estruturas institucionais, princípios que os teóricos políticos da tradição ocidental só recentemente começaram a teorizar como constitutivos da democracia: a responsabilidade dos líderes perante aqueles que governam, a dispersão do poder por múltiplas instituições, a existência de mecanismos para remover os líderes que abusassem do seu mandato, a proteção da deliberação comunitária como condição para a tomada de decisões legítimas.
Estes sistemas não eram idênticos às formas democráticas liberais que emergiram do Iluminismo europeu, mas também não eram pré-políticos. Eram sistemas sofisticados, adaptados e historicamente desenvolvidos de autogoverno coletivo.
Considere-se a tradição política Igbo do Sudeste da Nigéria, que operava sem qualquer autoridade monárquica centralizada em grande parte do seu território. A tomada de decisões era exercida nas assembleias das aldeias, as Oha-na-Eze, nas quais os membros adultos da comunidade participavam na deliberação sobre assuntos de interesse coletivo. A liderança era conquistada através de uma combinação de idade, realizações, sabedoria e compromisso demonstrado com o bem-estar da comunidade, e era regularmente contestada e renegociada. Os Eze, ou homens titulados, detinham prestígio, mas não poder absoluto; a sua autoridade era limitada pelo consenso e podia ser revogada. Chinua Achebe, que compreendia a sua herança Igbo com a precisão de um grande romancista e o rigor de um historiador cultural, descreveu-a como uma democracia altamente desenvolvida, e embora o termo possa ser anacrónico no seu sentido mais estrito, aponta para algo real.
Mais a sul, o sistema Kgotla do povo Tswana, no que é hoje o Botsuana, funcionava como uma forma de governação comunitária direta, na qual todos os membros adultos podiam falar perante o chefe e o conselho, e na qual se esperava que as decisões refletissem o consenso da assembleia, em vez da vontade unilateral da liderança. A frase Kgosi ke kgosi ka morafe — que se traduz por “o chefe é chefe pela graça do povo” — resume uma filosofia política de soberania popular que antecede em muito os movimentos pelo sufrágio universal do século XIX. Significativamente, o Botsuana pós-independência baseou-se explicitamente nesta tradição ao conceber as suas instituições democráticas e, como resultado, manteve um dos registos democráticos mais duradouros de África.
O reino de Ashanti, no atual Gana, mantinha uma monarquia constitucional em que o Asantehene estava ligado a um conselho de chefes que representavam os diferentes clãs, e em que o símbolo máximo da soberania (o Banco de Ouro) era entendido como pertencendo não ao rei, mas à alma da nação Ashanti. Um rei que governasse de formas que violassem as normas comunitárias poderia, através de um processo formal denominado destituição, ser afastado do poder. A administração colonial britânica considerou este arranjo tão ameaçador para o seu modelo de governo indireto que trabalhou sistematicamente para minar os conselhos de chefes e concentrar o poder em governantes individuais que pudessem ser cooptados mais facilmente.
Os povos africanos não precisavam de aprender democracia. Precisavam de ser protegidos daqueles que tinham todos os incentivos para a impedir.
Os colonizadores compreenderam, com uma clareza que os seus descendentes se esforçaram por obscurecer, que as tradições políticas africanas de prestação de contas e de deliberação coletiva eram incompatíveis com os regimes extrativos que pretendiam instaurar. O projeto do colonialismo não era meramente económico. Era político e epistemológico: exigia a destruição ou deslegitimação das estruturas de governação africanas e a instalação, em seu lugar, de sistemas administrativos que concentravam o poder no topo, eliminavam os mecanismos de responsabilização popular e treinavam as populações africanas para receberem ordens em vez de as emitirem.
O africano instruído produzido pelos sistemas educativos coloniais foi educado precisamente para uma relação de subordinação intelectual, treinado para ver as formas políticas europeias como universais e as formas políticas africanas como paroquiais ou primitivas e, portanto, para viver as suas próprias tradições políticas como uma fonte de vergonha em vez de possibilidade institucional.
Esta violência epistemológica, como o filósofo Ngugi wa Thiong’o analisou com uma clareza devastadora em Descolonizar a Mente, é um dos legados mais duradouros do colonialismo, porque opera não através da coerção externa, mas através da convicção interna. A pessoa que foi levada a acreditar que as suas tradições são inferiores não tem de ser impedida de recorrer a elas. Ela própria o fará, com as melhores intenções, em nome da modernidade, do desenvolvimento e da respeitabilidade internacional.
Assim, as formas políticas que sobreviveram à independência foram, salvo raras excepções, as formas que a administração colonial tinha instalado ou permitido, e não aquelas que as comunidades africanas desenvolveram através da sua própria experiência histórica.
V. A produção da obediência: como o poder disciplina as populações
Chegámos ao cerne desta apresentação, que não é meramente uma história do que correu mal na governação africana, mas uma tentativa de compreender os mecanismos através dos quais as populações são treinadas para a conformidade política e de nomear o custo que a resistência a este treino sempre acarretou.
A economia política da obediência é, no seu nível mais fundamental, uma teoria de desenho de incentivos. Os sistemas autoritários perduram não principalmente porque governam através do terror permanente — embora o terror seja um dos seus instrumentos —, mas porque conseguem estruturar a relação entre a conformidade política e a sobrevivência material de tal forma que a obediência se torna, para a maioria das pessoas na maior parte das vezes, a escolha racional.
No Togo, como em muitos Estados comparáveis, esta estrutura era extraordinariamente explícita. O acesso ao emprego no sector público — o maior sector de emprego formal do país — era mediado pela lealdade política. O acesso a oportunidades educativas, particularmente a bolsas de estudo para estudar no estrangeiro, era distribuído através de redes de clientelismo que exigiam, no mínimo, a demonstração de lealdade e, no máximo, a participação ativa na máquina de repressão.
Licenças de mercado, autorizações de importação, licenças de construção, acesso a clínicas de saúde em instalações governamentais: todos estes eram bens que o Estado controlava e podia distribuir ou reter, e a sua distribuição nunca foi politicamente neutra. O académico Jean-François Bayart, no seu conceito de política da barriga, captou algo importante sobre este sistema, embora a sua abordagem corresse o risco de naturalizar o que é, na verdade, um arranjo político construído. As pessoas destes sistemas não colaboram com o poder porque são moralmente deficientes. Colaboram porque a arquitetura das suas vidas diárias foi concebida para tornar a não colaboração economicamente catastrófica.
A família é talvez o local menos teorizado de produção de obediência política. Em condições de precariedade económica, onde o insucesso de um membro de uma família alargada pode ter consequências em cascata para dezenas de outros, o indivíduo que considera um ato dissidente deve calcular não só o seu próprio risco, mas também o risco que impõe aos seus pais, irmãos, filhos e primos.
Tenho visto pessoas que conheço, pessoas inteligentes e com clareza moral, a recuarem no envolvimento político não porque temiam por si próprias, mas porque não conseguiam justificar a exposição devastadora que o seu ativismo traria às suas famílias. O Estado autoritário não tem de ameaçar toda a gente. Tem apenas de garantir que a ameaça a um é visível e compreensível para todos.
A sala de aula é outro local de produção, e as suas operações começam cedo. Nos Estados africanos pós-coloniais que herdaram o modelo educativo francês ou britânico, o currículo foi estruturado de forma a produzir um tipo específico de sujeito político: aquele que entendia a história como uma narrativa do progresso europeu e do atraso africano, aquele que entendia a autoridade como algo a ser respeitado em vez de questionado, aquele que entendia as suas próprias tradições políticas como insuficientemente desenvolvidas para serem institucionalmente úteis.
A escola togolesa que frequentei ensinava-nos a genealogia dos reis franceses com mais precisão do que a história dos sistemas de governo que antecederam a presença colonial francesa no nosso território. Aprendíamos a recitar os valores da República. Não nos ensinavam a questionar quem tinha construído a república, em que terras, à custa de quem e para benefício primordial de quem.
As prisões políticas mais eficazes não são feitas de betão. São feitas de currículo.
A isto acresce o papel da religião, que em muitas partes de África tem sido utilizada, não pelos seus praticantes mais honestos, mas pelos mais convenientes politicamente, para transmitir uma teologia de resignação terrena e de recompensa transcendental que desencoraja o engajamento político. A instrução pastoral de dar a César o que é de César enquadra-se perfeitamente nos interesses dos Césares que não têm qualquer intenção de dar nada a ninguém.
A teologia da libertação, que na América Latina produziu uma extraordinária tradição de resistência política com fundamentos religiosos, teve uma receção muito mais contestada em grande parte do cristianismo e do islamismo africanos, em parte devido ao entrelaçamento direto de muitas instituições religiosas com o poder estatal, o que tornou a autoridade espiritual e a submissão política estruturalmente aliadas.
A comunicação social, nos estados onde não foi tornada independente, completa a arquitetura. A radiodifusão estatal em contextos africanos autoritários não pratica normalmente propaganda grosseira. Mais comummente, pratica uma disciplina mais subtil: a selecção do que é visível e do que é invisível, o enquadramento dos problemas sociais como fenómenos naturais em vez de escolhas políticas, a personalização da política em torno da figura do líder de formas que sufocam a análise estrutural e o tratamento das vozes da oposição como marginais, extremistas ou financiadas por estrangeiros. O efeito cumulativo do consumo de notícias através desta perspectiva, ao longo de décadas, não é lavagem cerebral no sentido de Hollywood. É mais prosaico e mais duradouro: produz uma população cuja imaginação política foi reduzida a tal ponto que as alternativas são genuinamente difíceis de conceber.
VI. O preço da coragem: o custo real da resistência
Contra tudo isto, há pessoas que resistem. Esta é a parte do discurso que quero tratar com o máximo cuidado, porque a resistência em abstrato é fácil de celebrar e muito difícil de sustentar, e o fosso entre a celebração e o apoio contínuo àqueles que resistem é uma das grandes falhas morais tanto da academia como da sociedade civil internacional.
O preço da coragem nos sistemas autoritários não é meramente simbólico. É material, social, familiar e, muitas vezes, corporal. No Togo, vi colegas, amigos e camaradas que optaram pela oposição ativa à dinastia Gnassingbé pagarem custos difíceis de enumerar completamente: prisão e detenção sem acusação, tortura em celas que não têm existência oficial em nenhum registo governamental, revogação de passaportes e a consequente impossibilidade de viagens internacionais para sustento ou tratamento médico, rescisão de contrato de trabalho e a consequente inclusão em listas negras não oficiais por parte de todos os empregadores ligados à rede de clientelismo do Estado, o assédio e a ocasional detenção de familiares como uma forma mais íntima de pressão, o exílio e a dor particular do exílio, que não é apenas a dor de estar longe de casa, mas a dor de ver o lar transformar-se num lugar que já não reconhecemos.
O que isto significa, na prática, é que a produção de um sujeito político resistente não é um processo espontâneo. Isto exige um cultivo deliberado, a criação de contra-instituições e contra-narrativas que possam sustentar as pessoas durante os longos períodos de desmoralização que caracterizam qualquer envolvimento sério com o poder estabelecido.
O movimento dos direitos civis no sul dos Estados Unidos compreendeu isto, e a igreja negra funcionou como uma infraestrutura tanto espiritual como logística para um movimento cujos participantes sabiam que iriam enfrentar represálias económicas, perseguição legal e violência letal.
Em África, a construção destas contra-instituições tem sido sistematicamente complicada pela arquitetura da ajuda internacional, que tende a canalizar o financiamento da sociedade civil através de processos que tornam as organizações africanas dependentes da aprovação estrangeira, que exigem a tradução das lutas políticas locais para as línguas políticas legíveis para os financiadores do Norte e que criam uma profissionalização da sociedade civil que gradualmente separa as organizações das comunidades cujos interesses elas nominalmente representam.
A ONGização do activismo africano tem sido um dos mecanismos mais subtis através dos quais a resistência genuína foi domesticada em prestação de serviços. A possibilidade radical de transformação estrutural foi gradualmente substituída pelo design mais manejável de atenuar os sintomas de estruturas que não são contestadas.
Coragem sem infraestruturas é martírio. E o martírio, por mais admirável que seja, não constrói repúblicas.
Gostaria de fazer aqui uma pausa para mencionar algo que raramente é reconhecido nas discussões académicas sobre a resistência política africana, que é o fardo específico que as mulheres carregam na economia da coragem.
Nas estruturas sociais patriarcais, que caracterizam a maioria das sociedades em que operam os Estados africanos autoritários, as mulheres que se envolvem na resistência política pública pagam custos que se somam aos custos padrão da oposição: enfrentam a presunção de que o seu engajamento político é ilegítimo ou derivado, enfrentam a violência sexual e a ameaça de violência sexual como um instrumento específico de terror político, enfrentam a expectativa de que os seus compromissos políticos sejam secundários às suas obrigações domésticas e enfrentam, dentro dos seus próprios movimentos, a reprodução das hierarquias que ostensivamente lutam para desmantelar.
As mulheres africanas que lideraram e sustentaram movimentos de resistência em todo o continente — de Winnie Mandela a Aminata Traoré, até às jovens que ancoram os movimentos de protesto da década actual — fizeram-no a custos que incluem dimensões de sacrifício que os seus pares masculinos não tiveram de suportar.
VII. A arquitectura internacional da conformidade gerida
O argumento desta apresentação estaria incompleto se se mantivesse no âmbito da análise política interna, pois a produção de obediência nos estados africanos não é apenas um projecto local. Está intrinsecamente ligada, na sua arquitectura e sustentação, a estruturas políticas e económicas internacionais que têm interesse na continuidade da gestão controlada das populações africanas. Isto não é uma teoria da conspiração. Longe disso: é uma economia política.
O Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial, através dos seus programas de ajustamento estrutural das décadas de 1980 e 1990, impuseram condicionalidades aos estados africanos que exigiam a redução das despesas públicas, a privatização das empresas estatais, a liberalização do comércio e a reorientação da produção económica para a exportação. As consequências humanas imediatas destes programas — a eliminação dos subsídios alimentares, a introdução de propinas escolares, a redução das despesas com os cuidados de saúde, o colapso da indústria nacional — foram amplamente documentadas por estudiosos africanos.
Mas as consequências políticas receberam menos atenção sistemática. Quando um governo desmantela a sua capacidade de fornecer bens públicos, não reduz apenas o âmbito do Estado. Transforma a lógica da lealdade política, porque a capacidade do Estado de recompensar a obediência diminui ao mesmo tempo que aumenta a vulnerabilidade económica da população. A consequência não é, muitas vezes, a democratização, mas antes uma política predatória: um estreitamento da coligação que o Estado pode sustentar através do clientelismo, uma intensificação da competição pelos restantes recursos do Estado e um aumento do autoritarismo necessário para gerir as contradições assim produzidas.
Entretanto, o comércio de armas, que liga as indústrias de defesa ocidentais aos estabelecimentos militares africanos, tem sustentado a infraestrutura coerciva dos Estados autoritários com uma consistência que não tem qualquer relação com a retórica democrática dos governos que lucram com ele. França, Reino Unido, Estados Unidos, Israel, Rússia e China mantiveram relações de comércio de armas com governos africanos cujos históricos de direitos humanos eram, à data das transações, do conhecimento público.
A lógica não é ideológica, mas comercial e estratégica: os mercados militares africanos são significativos, e as relações políticas mantidas através de transferências de armas criam aliados fiáveis nos fóruns internacionais. A contribuição de Israel para esta arquitectura merece uma menção especial: através de empresas como o Grupo NSO, cujo programa informático de espionagem Pegasus foi documentado em uso em vários Estados africanos, Israel exportou não só armas, mas a própria infraestrutura de vigilância — a capacidade de monitorizar telefones, rastrear dissidentes através das fronteiras e mapear redes de oposição com uma precisão que os instrumentos de repressão mais antigos nunca conseguiriam alcançar.
O soldado que utiliza uma arma de fabrico francês para dispersar uma manifestação africana é um ponto de dados num registo de exportação de armas, bem como um participante numa violação dos direitos humanos. O engenheiro cujo código lê as mensagens privadas de um dissidente a partir de um servidor em Tel Aviv é igualmente um participante e consideravelmente mais difícil de fotografar.
As instituições de Bretton Woods, os doadores bilaterais ocidentais e as principais ONG internacionais têm promovido, desde há três décadas, a boa governação como solução para a disfunção política africana. A boa governação, na sua implementação típica, significa transparência na gestão orçamental, Estado de direito entendido através dos direitos de propriedade e do cumprimento dos contratos, e responsabilidade eleitoral através de eleições multipartidárias periódicas. Estes aspetos não são maus em si mesmos, mas a estrutura da boa governação falha sistematicamente em abordar as condições estruturais internacionais que produzem a má governação: as relações de dívida que conferem aos credores internacionais um poder de veto efetivo sobre a política económica nacional; a evasão fiscal e a fuga de capitais que privam os Estados africanos dos recursos fiscais necessários para viabilizar uma verdadeira provisão pública; as regras comerciais que sistematicamente desfavorecem os produtores africanos; e a proteção política que os governos ocidentais concedem aos regimes africanos clientes, independentemente do seu historial de governação. Prescrever boa governação aos Estados africanos sem abordar estas condições estruturais é como entregar um manual de natação a um homem que se está a afogar.
VIII. Rumo a uma economia política da coragem: como se constrói
Tendo analisado cuidadosamente a arquitetura da conformidade gerida, quero dedicar a parte restante deste discurso não ao desespero, mas a uma esperança rigorosa, que é diferente de otimismo. Otimismo é um sentimento. A esperança rigorosa, no entanto, é uma prática fundamentada na análise do que realmente funcionou e na avaliação honesta de quais as condições estruturais que precisam de mudar para que a possibilidade democrática se expanda.
A primeira coisa que funcionou, e continua a funcionar apesar de todas as tentativas para a impedir, é a manutenção de um contra-público: a construção de espaços, físicos e digitais, nos quais as verdades políticas que não podem ser ditas na esfera pública oficial possam ser articuladas, preservadas, partilhadas e, eventualmente, amplificadas. A construção e a manutenção de contra-públicos não são meramente estratégicas. São, diria, constitutivas da subjetividade democrática, porque é nesses espaços que as pessoas praticam, face a estruturas concebidas para as impedir, os atos democráticos básicos: falar, ouvir, argumentar, rever, construir uma compreensão partilhada entre as diferenças.
A segunda coisa que funciona é a criação de alternativas económicas ao clientelismo estatal, porque enquanto a conformidade política for o preço da sobrevivência física, a maioria das pessoas pagará esse preço. É por isso que estou profundamente empenhado no potencial das infraestruturas financeiras descentralizadas no contexto africano, não como uma panaceia tecnológica, mas como uma componente de um projeto mais vasto de construção de autonomia económica fora das redes de clientelismo dos Estados autoritários. Uma agricultora que pode receber o pagamento pela sua produção através de um sistema que nenhum funcionário do governo pode congelar ou redirecionar tem um grau marginalmente mais elevado de liberdade política do que uma agricultora cuja sobrevivência económica depende do acesso a mercados e crédito controlados pelo Estado. O agregado destas liberdades marginais, entre milhões de pessoas, é, ao longo do tempo, uma alteração na estrutura do risco político.
A terceira coisa que funciona — e esta é talvez a mais importante e a mais negligenciada — é a recuperação e revitalização das tradições intelectuais e institucionais africanas como recursos para a construção de alternativas democráticas. Não como nostalgia, não como a projeção romântica de um passado pré-colonial dourado que nunca existiu na forma imaginada, mas como um sério engajamento com a questão de que formas de autogoverno coletivo funcionaram realmente, em contextos africanos, em condições africanas, e o que se pode aprender com elas que possa ser aplicável à conceção de instituições contemporâneas.
A quarta coisa que funciona é a solidariedade internacional de um tipo específico e exigente: não o modelo de caridade, em que as lutas políticas africanas são objetos de simpatia e assistência financeira do Norte, mas o modelo de solidariedade estrutural, em que as pessoas do Norte global reconhecem que as condições que produzem a disfunção política africana estão intrinsecamente ligadas às decisões tomadas em Paris, Washington, Tel Aviv, Pequim e Londres, e que a alteração destas condições exige trabalho político nestas capitais, bem como em Lomé, Kinshasa e Nairobi. Solidariedade significa estar presente nos espaços onde essas decisões são tomadas.
IX. Lar, ou: o que estamos a construir
Quero terminar aqui, onde acabo sempre, que é em casa. Não em casa como a deixei, embora transporte essa casa dentro de mim com uma fidelidade que me surpreende até a mim própria. Mas em casa como acredito que se pode tornar, e deve vir a ser, se a análise que este discurso tentou realizar tiver algum valor.
O Togo é um país pequeno, para os padrões dos países. A sua costa estende-se por cinquenta e seis quilómetros ao longo do Golfo da Guiné. A sua população, de aproximadamente nove milhões de pessoas, está distribuída por uma geografia que vai desde o litoral húmido do Atlântico, passando pela savana e pelas terras altas florestadas, até ao norte semi-árido, transportando consigo uma diversidade cultural que a cartografia colonial comprimiu numa única unidade administrativa sem pedir autorização a ninguém.
É um país que produziu seres humanos extraordinários em condições que foram concebidas para os impedir de florescer: académicos, artistas, engenheiros, empresários, agricultores e ativistas que construíram vidas de dignidade e criatividade contra uma arquitetura institucional que recompensava a conformidade e punia a excelência que não podia ser cooptada.
A família Gnassingbé governa o Togo desde 1967, quando um homem analfabeto, armado e com apoio diplomático francês, assassinou um homem fluente em seis línguas, formado em economia e com um mandato democrático, e se instalou no poder. O filho governa desde 2005, quando o pai faleceu e o exército transferiu o direito de voto da família sem o incómodo de um processo eleitoral significativo. As revisões constitucionais, as eleições fraudulentas, os ativistas desaparecidos, as prisões cheias de pessoas detidas por publicarem nas redes sociais o que desagradava ao governo: este é o quotidiano da vida política num país formalmente classificado como república, mas que funciona, na prática, como uma dinastia.
E, no entanto, passei quase vinte anos no meio de uma luta pela liberdade, ao lado de milhares de pessoas que optaram por desafiar esta ordem, conhecendo a sua história, sabendo o que tinha feito aos que vieram antes delas. Um compatriota perguntou-me uma vez, logo no início desta viagem, se eu compreendia realmente o quão perigoso era este regime antes de me comprometer com um movimento que procurava derrubá-lo. Ele achava que eu era ingénua. Ele tinha boas intenções. Respondi citando casos, um após outro, das formas mais cruéis, desumanas e deliberadas de tortura, desaparecimento e assassinato que este regime praticou ao longo de décadas. E quando terminei, disse-lhe: é precisamente porque sei demais, e aprendi cedo demais, que estou nesta luta. Não foi a minha ignorância que me trouxe até aqui. É a dor de saber.
Eis o que este conhecimento me ensinou, destilado da minha infância num país que tentou impor o silêncio e não teve pleno sucesso: a obediência não é uma condição permanente. É uma condição construída, o que significa que pode ser desconstruída. Qualquer comportamento social que o poder tenha construído, o poder pode também perder a capacidade de o manter. A arquitetura da conformidade é sustentada a um custo, e esse custo acumula-se ao longo do tempo, até que, eventualmente, o sistema que a impõe se torna mais caro de preservar do que o sistema que o poderia substituir. Isto não é determinismo histórico. As transições democráticas não são inevitáveis. São possíveis. E a diferença entre o possível e o real reside sempre, no final, nas pessoas que decidiram, num determinado momento, pagar o preço da coragem.
O meu avô foi preso diversas vezes pelo seu ativismo anticolonial. Quando a administração colonial proibiu os ativistas de utilizar qualquer serviço público — transportes, hospitais, escolas para os seus filhos — ele caminhou mais de quatrocentos quilómetros desde a sua aldeia até à capital para participar em reuniões pela independência, porque a causa exigia a sua presença e os colonialistas tinham tornado impossível qualquer outra forma de ali chegar. Morreu carregando a esperança de um Togo livre, sem a ver concretizada. Mas criou filhos que continuaram a lutar. Que criaram filhos que fizeram perguntas, e as perguntas não cessaram.
O trabalho de construir uma sociedade justa é o trabalho de nos reapropriarmos daquilo que nos foi tirado e de nos recusarmos a fingir que nunca o tivemos.
É isto que a democracia em África representa, no seu nível mais fundamental: não um conjunto de instituições importadas da Europa, mas a recuperação de algo que sempre foi nosso — as tradições participativas, as estruturas de responsabilização, a memória política que o colonialismo visou destruir precisamente por ser incompatível com a dominação.
O preço da coragem é real. Mas o preço da sua ausência é mais elevado, e todos nós o pagamos, em diferentes moedas e formas, todos os dias em que os sistemas permanecem intactos.
Obrigada.
Farida Bemba Nabourema
Este discurso foi proferido no dia 17 de abril pela ativista de direitos humanos e escritora togolesa Farida Bemba Nabourema na Josef Korbel School of Global Affairs da Universidade de Denver, EUA. Publicado originalmente em https://nabourema.info/
